In einigen Essays von Jürgen Habermas bekommt man den Eindruck, Luhmann sei mehr als nur ein wissenschaftlicher Gegner, sondern ein Demagoge, vor dem man die Menschen warnen muss, weil er sonst die Kultur in den Abgrund reißt:

So kann die Systemtheorie der Gesellschaft als ein einziger großangelegter Begründungsversuch für die praktische Empfehlung verstanden werden, dass eine unmittelbar sozialtechnologische Analyse überall da an die Stelle des (...) Diskurses über ohnehin nicht wahrheitsfähige praktische Fragen zu treten habe, wo mit den Illusionen einer Verwirklichung praktischer Vernunft, und das heißt: mit Demokratisierungstendenzen, noch nicht vollends aufgeräumt worden ist.

Dies geschieht, weil die Systemtheorie der Eigenlogik gesellschaftlicher Systeme einen höheren Rang zuspricht als dem kritischem Bewusstsein der Subjekte. Überspitzt formuliert: selbst wenn sich alle Menschen einig wären, dass der Kapitalismus schlecht ist, die Umweltzerstörung gestoppt werden muss und die Waren gerechter verteilt werden sollten, könnte es sein, dass sich die Gesellschaft als ein eigenmächtiges System auch gegen die Interessen der Subjekte am Leben erhält. Das brachte Luhmann den Vorwurf ein, affirmativ zu wirken, mit seiner Theorie die schlechten Verhältnisse als unabänderlich zu zementieren.

Die Subjektzentrierte Vernunft (wird) durch Systemrationalität abgelöst. Damit entgleitet der als Metaphysik und Machtkritik durchgeführten Vernunftkritik (...) der Gegenstand. In dem Maße, wie die Systemtheorie nicht nur innerhalb des Wissenschaftssystems ihren fachspezifischen Beitrag leistet, sondern mit ihrem Universalitätsanspruch auch in die Lebenswelt eindringt, ersetzt sie die metaphysischen Hintergrundüberzeugungen durch metabiologische.

Allerdings könnte man darauf antworten: so what? Wenn Evolution für Luhmann eh Zufall bedeutet, die gesellschaftlichen Strukturen somit auch komplett völlig anders sein könnten und wir nicht wissen, was morgen passiert, - dann sind die "metabiologischen Hintergrundüberzeugungen", vor denen sich Habermas fürchtet, eigentlich nicht fähig, unser Handeln, Denken, Fühlen ... in irgendeiner Art und Weise negativ zu beeinflussen. Letztlich müssen wir doch offen und auf alles gefasst bleiben – und können dann natürlich ebensogut ethisch, kritisch, moralisch, politisch, alternativ etc. handeln. Mit Luhmanns metabiologischen Axiomen lässt sich kein vulgärer Sozialdarwinismus begründen. Kein brutaler Biologismus á la Nietzsches "Was fällt, das soll man stoßen", sondern eher ein freundliches "Leben und Leben lassen", wie Hermann Pfütze es sagt: "Luhmann denkt im Grunde positiv. Die Vorstellung, dass es etwas nicht geben könne, beunruhigt ihn."

Eher lautet Luhmanns Motto: nichts ist wirklich – alles ist erlaubt. Das Gegenmotto dazu könnte vielleicht lauten: Alles hängt mit allem zusammen - handle umsichtig und bewusst, was ungefähr Habermas Vorstellung einer Diskursrationalität entsprechen könnte, die die ganze Welt durchdringt und in ihrer Praxis sozusagen den kulturellen Überbau der Weltgesellschaft begründen soll. Wir müssen uns genauer angucken, wie sich Luhmann die Evolution gesellschaftlicher Systeme vorstellt. Zunächst einmal beginnt er mit einer prinzipiellen "Unschuldsvermutung für die Systeme", das heißt: dass "sich "Luhmann generell zum Anwalt der Systeme (macht), die aus seiner Sicht fälschlicherweise ständig unter Unrechts- und Korruptionsvermutungen gesetzt werden, während sie doch in Wirklichkeit nur das tun, was sie tun.." Aber dieses: "Die Systeme sind wie sie sind" ist nicht normativ gemeint, bedeutet kein: und so soll es auch sein, sondern eher: die Wege der Evolution sind unergründlich. Also keine verbissene Verteidigung der sogenannten herrschenden Verhältnisse, sondern eher ein skeptisches Achselzucken gegenüber allen überschwänglichen Versuchen, optimalere Verhältnisse quasi am Reißbrett zu entwerfen.

Das schließt die Kritik an der real-existierenden Wirklichkeit natürlich nicht aus. In der Tat hatte sein amerikanischer Lehrer Talcott Parsons die gegenwärtige Gesellschaft noch explizit als Gipfel der Entwicklung verteidigt. Parsons erfand in den 50er Jahren den sogenannten Strukturfunktionalismus. Das heißt: jedes Teilsystem in der Gesellschaft hat eine Funktion zum Erhalt der Gesamtstruktur, für Parsons: die amerikanische Gesellschaft der 50er Jahre, die sich nicht mehr überbieten lässt. Unternehmen, Parteien, Kirchen, Familien, Schulen, Universitäten, Gerichte, Massenmedien etc. dienen alle nur der Funktion, das Gesellschaftssystem insgesamt zu erhalten, zu reproduzieren und weiter zu stabilieren, und das ist auch gut so. Denn:

Der neue Typ gesellschaftlicher Gemeinschaft, wie wir ihn in den vereinigten Staaten vor uns haben, rechtfertigt mehr als jeder Einzelfaktor, dass wir ihr die Führung in der jüngsten Modernisierungsphase zuschreiben. Wir haben angenommen, dass sie zu einem hohen Grad jene Chancengleichheit herbeigeführt hat, die im Sozialismus betont wird. Sie setzt ein Marktsystem, eine starke, von der Regierung relativ unabhängige Rechtsordnung und einen Nationalstaat voraus, der sich von spezifischer, religiöser oder ethnischer Leitung und Kontrolle befreit hat. Wir haben die Bildungsrevolution besonders hinsichtlich ihrer Betonung des Vereinigungsmusters und wegen ihrer Chancenoffenheit als entscheidende Neuerung angesehen. Vor allem hat sich die amerikanische Gesellschaft von den älteren zugewiesenen Ungleichheiten entfernt und die Institutionalisierung eines grundsätzlich egalitären Musters vorangetrieben.

Das abwertende Schimpfwort dafür lautet: "Organizismus", sozusagen die Suche nach der perfekten sozialen Organisation. Möglicherweise inspirierte Parons Theorie den amerikanischen SF-Autoren Robert A. Heinlein zu seiner irren Weltraumkriegsoper "Starship Troopers". In ihr kämpfen die Menschen gegen eine Rasse außerirdischer Bugs, ameisenähnlicher Aliens, die vor allem wegen ihrer Fähigkeit zur Bildung eines totalitären, makellosen Gesellschaftlichen Organismus bewundert werden, während die Menschen sich immer mühselig irgendwelche Befehlsketten, Rollenverteilungen, Hierarchien ... ausdenken müssen, die sich in der Praxis stets als unterschiedlich erfolgreich erweisen: "Wir mußten teuer dafür bezahlen, um zu lernen, wie leistungsfähig ein totaler Kommunismus sein kann, wenn er von einem Volk praktiziert wird, das von der Evolution tatsächlich dafür erschaffen ist."

In diesem Punkt hat sich Luhmann von seinem amerikanischem Vorbild weit entfernt: Seine Theorie beschreibt die gesellschaftlichen Systeme weder als unabänderlich noch als unbedingt erhaltenswert. Die Systeme, so könnte man sagen, existieren und sind wie sie sind, aber das ist auch alles. Es gibt keinerlei Grund für die Annahme, wir lebten in der "Besten aller möglichen Welten", wie es etwa Johann Gottlieb Fichte proklamierte - typisch für den deutschen Idealismus im 18ten Jahrhundert - noch in der "Schlechtesten aller möglichen Welten", wie es der Pessimist Arthur Schopenhauer garstig zurückknurrte. Maximal leben wir, in der einzig wirklich existierenden aller möglichen Welten – oder, wie Woody Allen es sagte: "Ich bin kein Anhänger der Realität. Aber sie ist der einzige Ort, wo man ein gutes Steak erhalten kann." - aber selbst das ist fraglich, wenn wir die Vielfalt möglicher Beobachterperspektiven bedenken.

1960 bis 1961 studierte der junge Luhmann in Harvard bei Parsons und war vor allem fasziniert von seinem Anspruch, eine Systemtheorie der Gesamtgesellschaft zu entwerfen; da wurde er angefixt und dachte sich: "Sowas will ich auch machen!" Allerdings sah Luhmann auch erhebliche Schwächen in Parsons Konzept. Die hauptsächliche Schwäche sah er darin, allen Teilsystemen eine Funktion fürs Ganze zuzuschreiben. Denn alles was existiert, so müsste man im Sinne dieses Ansatzes konsequenterweise behaupten, existiere als eine Funktion nur im Hinblick auf einen vorausgesetzten Zweck. Das liegt schon in der Logik des Ansatzes an sich begründet, da ja eine Funktion nie für sich selbst existieren kann, sondern immer als "Funktion für etwas": die Funktion der Lunge für den menschlichen Körper, die Funktion der Benzinpumpe für das Auto, des Pakts mit dem Teufel für die Dramaturgie des "Faust" oder eben der Justiz oder der Schulen für das Gesellschaftliche Ganze.

Bei diesem grundlegenden Ansatz, Luhmann bezeichnet ihn auch als einen "Bestandsfunktionalismus", wollte er indes nicht mitgehen. Zum einen sieht er gesellschaftliche Entwicklung durchaus ambivalent: "Wie nie zuvor ist deutlich, dass posititive wie und negative Aspekte in unauflöslicher Weise verknüpft sind und durch ein und dieselben Strukturbedingungen reproduziert werden." Zum zweiten ist die Gesellschaft eben nicht aus einem Guss, sondern eher ein chaotisches Wechselspiel ganz unterschiedlicher Mechanismen.

Die Gesellschaft kann als funktional differenziert bezeichnet werden, wenn sie ihre wichtigsten Teilsysteme im Hinblick auf spezifische Probleme bildet, die dann in dem jeweils zuständigen Funktionssystem gelöst werden müssen. Das impliziert einen Verzicht auf eine feste Rangordnung der Funktionen, weil man nicht ein für allemal festlegen kann, dass Politik immer wichtiger sei als Wirtschaft, Wirtschaft immer wichtiger als Recht, Recht immer wichtiger als Wissenschaft, Wissenschaft immer wichtiger als Erziehung, Erziehung immer wichtiger als Gesundheit (und dann vielleicht zirkulär: Gesundheit immer wichtiger als Politik?). An die Stelle einer solchen Rangordnung, wie sie im indischen Kastensystem oder auch in spätmittelalterlichen Ständeordnungen vorgesehen war, tritt die Regel, dass jedes Funktionssystem der eigenen Funktion den Primat gibt und von diesem Standpunkt aus andere Funktionssysteme, also die Gesellschaft im übrigen, als Umwelt behandelt.

Dies mündet in der recht ulkigen Situation, dass Luhmann den Teilsystemen zwar Funktionen für die Gesellschaft zuschreiben muss, sie allerdings nicht als determiniert durch gesellschaftliche Anforderungen beschreiben kann. Dazu "ordnet er den Funktionsbegriff dem Strukturbegriff vor. (...) Die funktionale Analyse bleibt an keine bestimmten systemstrukturellen Vorgaben mehr gebunden", und "zugleich negiert Luhmann die Annahme (...), dass Soziale Systeme auf spezifische, nicht-substituierbare Leistungen angewiesen sind", etwa: es müsse in jeder Gesellschaft ein Recht, eine Politik, eine Wirtschaft etc. existieren. Es geht auch ohne, aber dann sähe natürlich die ganze Gesellschaft anders aus.

Die folgende Anekdote bringt Luhmanns unbestimmten und für alle möglichen Akteursperspektiven offenen "Funktions"-Begriff zum Ausdruck:

Ottheim Rammstedt erinnert sich: "Die Frankfurter Studenten erwarteten von der Systemtheorie, dass sie ihnen als Rüstkammer in der Auseinandersetzung mit der Kritischen Theorie, vor allem mit Adorno und Habermas dienen möge. Und vor diesem Hintergrund dann die Frage eines Studenten: "Herr Dr. Luhmann, was verstehen Sie eigentlich unter Funktion? Geben Sie doch bitte einmal ein Beispiel!" Und Luhmann, quer zum Plenum auf dem Podium an einem Tisch sitzend, blickte verdutzt auf, überlegte, starrte gebannt auf die Tischplatte, auf die er mit einer Fingerkuppe klopfte: "Die Funktion", Pause, "die Funktion eines Tisches ist", längere Pause, und dann, Stakkato: "ist, dass man einen Kaugummi darunter kleben kann."

Das erinnert ein bisschen an "Dada ist nützlich wie alles im Leben!" – ein Unsinn, gewiss. Aber ein recht kluger Unsinn! - Vielleicht lässt sich das Problem am besten an zwei Beispielen verdeutlichen: dem menschlichen Organismus und einem Regenwald. Zumindest aus unserer Sicht ist klar, dass all unsere Organe: Herz, Lunge, Gehirn, Nieren mit ihren jeweils spezifischen Aufgaben nicht für sich allein existieren, sondern gewissermaßen dem Ganzen des Körpers dienen; zwar können Menschen auch ohne Magen oder ohne Nieren halbwegs leben, spätestens wenn jedoch die Blutzirkulation, Atmung oder Gehirntätigkeit aufhören, bricht alles zusammen. In diesem Fall ist das strukturfunktionale Paradigma unstrittig.

Doch schon bezogen auf einen Regenwald sieht es ganz anders aus. Natürlich fügen sich auch hier die einzelnen Teile faszinierend harmonisch zum Ganzen zusammen, wie man in den Naturfilmen immer wieder schön sehen kann. Z.B. knabbern irgendwelche Raupen Blätter an, die dann verfaulen und sich beim Verfaulen zusammenrollen; und dann verpuppen sich die Raupen und sehen dann plötzlich selber genauso aus wie die verfaulten, zusammenrollten Blätter, so dass sie der Feind nicht so leicht entdeckt, und der menschliche Zuschauer fragt sich erstaunt: wie kommt es zu dieser wunderbaren Kooperation zwischen Blättern und Raupen? Die können sich doch nicht abgesprochen haben! Pflanzen imitieren die sexuellen Gerüche von Insekten und locken sie damit an, um sie zu fressen; andere Pflanzen sind geeignet, uns als Nahrung zu dienen und unsere Krankheiten zu heilen, aber sie existieren nicht aus diesem Grund, sondern um ihrer selbst willen – und machen dennoch durch ihre Farbe, ihren Geruch menschliche Augen auf sich aufmerksam.

Gewiss kann man den einzelnen Teilen Funktionen füreinander zuschreiben, den Raupen für die Blätter, den Blumen für die Insekten ... (auch wenn diese es aus ihrer Perspektive freilich nicht so sehen), aber eben nicht im Sinne eines "dem Ganzen dienen", wie beim menschlichen Körper. Luhmann würde es vielleicht so interpretieren: Ständig greifen Funktionen im Regenwald kreuz und quer ineinander – und ergeben so ein vielfältiges, chaotisches Netz aus Prozessen, die sich gegenseitig bedingen, stützen, aber auch irritieren, widersprechen, blockieren. Man kann nicht sagen, dass jede einzelne Funktion von der Bestandserhaltung des Ganzen determiniert wird. Man kann aber auch nicht sagen, dass die Prozesse unkoordiniert oder aneinander vorbei liefen. Es handelt sich eben um eine Art Geflecht, dass auf eine Weise irgendwie auch stabil ist, zugleich in einem permanenten Wandel begriffen und ständig in Bewegung, ohne ein Zentrum zu besitzen, auf das alle übrigen Prozesse fixiert wären. Und das gilt für die Gesellschaft analog: auch sie besteht aus einem Konglomerat von Funktionen – Justiz, Wirtschaft, Politik, Familie, Pädagogik, Kunst, Wissenschaft etc. – die alle natürlich irgendwie wichtig sind und gebraucht werden, oft genug sich indes auch in die Quere kommen und wie Klötze im Weg liegen, einander fördern und stören, ohne sich darum zwangsläufig zu einer ewigen, absoluten Ordnung zusammenzuschieben.

Luhmanns Standpunkt lässt sich auch als Wunder der Kontingenz beschreiben. – "Wunder der Kontingenz" bedeutet: es geht auch anders, aber so geht’s auch. Die Gesellschaft ist zwar über Jahrhunderte der Evolution natürlich gewachsen, aber nur zufällig so gewachsen, wie sie eben gewachsen ist, und könnte theoretisch auch völlig anders sein; weil sie aber so ist, wie sie eben ist, strahlt sie in ihrem Sosein eine gewisse Verbindlichkeit aus. Sie kann also nicht einfach ignoriert oder abgelehnt werden. Die etwas tragische Ironie liegt darin, dass sie zwar nur eine zufällige und prinzipiell auch anders mögliche Ordnung darstellt, dass sie aber zugleich die einzige ist, die wir haben.

Das Paradox lautet: Alles ist Zufall / Die Realität ist verbindlich. Auf der einen Seite denkt Luhmann im Grunde optimistisch, da er für die Zukunft nichts ausschließen möchte, auf der anderen Seite hat er für utopische Spekulationen nichts übrig. Zwar könnte prinzipiell Alles auch völlig anders sein. Dennoch müssen wir mit der Welt klar kommen, wie sie eben heute geworden ist. Denn so wie sie eben ist, übt sie einen Zwang aus, den man sich nicht widersetzen kann. Die Gesellschaftliche Realität ist massiv und zugleich variabel.

Nicht Stärke oder Anpassung an die Umwelt sind die Kriterien des Überlebens, sondern die Fähigkeit, sich mit den anderen Lebensformen zu arrangieren, auszutauschen und zu ergänzen. Leben und leben lassen: "Der Horizont der Entwicklung ist offen, wir wissen nicht, was morgen passiert; es existieren viele Möglichkeiten, sein Leben zu erfüllen; jede Lebensform und Lebensweise kann und darf existieren; und jeder andere kann dir was potentiell Wichtiges sagen!" Proklamiert wird ein Bewusstsein für die Möglichkeiten und Regeln, die diese Vielfalt nicht nur erlauben, sondern sogar voraussetzen, weil Monokulturen und Einheitssemantiken mittelfristig tödlicher enden als Chaos. Das ist der friedliche, angenehme Grundsatz in Luhmanns Metabiologie, die Habermas kritisierte: kein zynisches Murren, es gäbe keine Wahrheit, sondern das freundliche Bekenntnis für eine offene Gesellschaft. Kein Wunder, dass Biologen wie Humberto R. Maturana und Franciso J. Varela bei der kybernetischen Evolutionstheorie glasige Augen kriegen und sich zu feierlichen Reden über die großartige Vielfalt und Offenheit der Natur inspiriert fühlen! Ihre Formel lautet: Äquivalenzfunktionalismus ist gleich Liebe, denn:

Alles, was die Annahme anderer untergräbt – vom Konkurrenzdenken über den Besitz der Wahrheit bis hin zur ideologischen Gewissheit – unterminiert den sozialen Prozeß, weil es den biologischen Prozeß unterminiert, der diesen erzeugt. Machen wir uns hier nichts vor: wir halten keinen Moralpredigt, wir predigen nicht die Liebe. Wir machen einzig und allein die Tatsache offenkundig, dass es, biologisch gesehen, ohne Liebe, ohne Annahme anderer, keinen sozialen Prozeß gibt. Lebt man ohne Liebe zusammen, so lebt man heuchlerische Indifferenz oder gar aktive Negation des anderen.

O.K. Was können wir daraus sehen? - Habermas hat insoweit recht, da Luhmanns Metabiologismus tatsächlich rationale Diskurse sowie die Bildung eines gemeinsamen Wertekonsens aller Menschen ausschließt – und in dieser Hinsicht sozusagen anti-demokratisch ist. Andrerseits hat Habermas unrecht, wenn er behauptet, Luhmann wolle an die Stelle öffentlicher Diskurse "sozialtechnologische Analysen" stellen, denn dafür fehlt Luhmann schlicht die Vorstellung eines Gesellschaftlichen Ganzen, auf das sämtliche Funktionen und gesellschaftliche Bereiche hin optimiert werden könnten.

Umgekehrt lässt sich aus der Kybernetik indes durchaus eine Ethik ableiten: Ein System, das seine Umwelt zerstört, zerstört letztlich sich selbst; bleibe mit allen anderen Systemen in produktiver Interaktion; wer Informationen für sich behält, bleibt darauf sitzen! etc.

Der Physiker und Erkenntnistheoretiker Heinz von Foerster macht dies explizit in einem Vortrag über "Ethik und Kybernetik zweiter Ordnung":

Ich habe einen lieben Freund, der in Marakesch aufgewachsen ist. Das Haus seiner Familie stand auf der Straße, die das jüdische vom arabischen Viertel trennte. Als Jugendlicher spielte er mit all den anderen Kindern, hörte sich an, wassie dachten und sagten, und lernte ihre grundsätzlich verschiedenen Ansichten kennen. Als ich ihn einmal fragte, wer denn recht hätte, antwortete er mir, beide hätten recht. "Aber das kann doch nicht sein", beharrte ich auf meinem aristotelischen Standpunkt, "nur einer kann im Besitz der Wahrheit sein!"

"Das Problem ist nicht Wahrheit", antwortete er, "das Problem ist Vertrauen." Ich hatte verstanden: das Problem ist das einander Verstehen; das Problem liegt im Verstehen des Verstehens; das Problem besteht darin, Entscheidungen über prinzipiell unentscheidbare Fragen zu treffen.

In diesem Augenblick erschien Metaphysik und fragte ihre jüngere Schwester, Ethik: "Was sollte ich, nach deiner Ansicht, meinen Schützlingen, den Metaphysikern, ob sie sich nun so nennen oder nicht zurückbringen?" Und Ethik antwortete: "Sag ihnen, sie sollen immer so handeln, die Anzahl der Möglichkeiten zu vermehren; ja, die Anzahl der Möglichkeiten zu vermehren."